至于仁、义之词，也早在早于孟子几百年的东周时期就已盛行，如《左传·昭公八年》中是以知古之贵仁义而贱勇力也，《国语·周语》中章怨外利不义……以怨报德不仁。
推翻之后，要再做实验观察，你还得作出假设才行。《实践论》指出，从感性知识到理性知识是一个飞跃，要经过综合、判断、推理的工夫（未查原文，大意是不错的）。
如果把他的言论作年代程序的编排，你可以分析他的思想经验。你以《实践论》为武器，我也赞成。从这样一种思想出发，就可以逐步走到，个别事物生灭无常，类却是永存的——不是从个别事物中归纳出类概念，而是类概念产生出个别事物，从这里很容易走到绝对精神这个结论上去。就这点来说，任继愈解释精为粒子，并非没有理由。他冥想，他想到适合于他的伦理哲学和政治哲学的那些条条，无论那些条条相互之间是否有矛盾，都可以写出来。
他对道的各种诠释，都是在伦理哲学和政治哲学的结论已经达到之后，用静观、玄览的方法冥想出来的。附带说说，无为政治与愚民政策，在历史上形成一派黄老的传统，也许后来还羼进到儒家的思想中去了。47孔子是在家出家者，这一说法也见于罗近溪高足，官至北京吏部右侍郎的杨复所：人之性，在家固非减，出家亦非增也。
四、动力与秩序：阳明学与现代性中的革命神话 当代学者在解释五四一代知识分子接受马克思主义的心路历程时，通常会点出现代史上的两个著名事件：一是巴黎和会对日本的偏袒与对中国合理要求的拒绝，使得中国舆情与民心对西方标榜的文明与民主大失所望。身虽死，天下万世固生，仁人之心安矣。一生之中，其梦无数，定以何者为我身？……又以实时所居之宇为己家，或士或庶，改卜经营不定，果以何处所居之宇为己家？又以先世相承生育之地为己乡，亦有迁移隔绝，别成故里者，果以何处之地为己乡？复有舟居之民，舟中生子，其子但以舟为家，舟之往来不停，亦有改造易换其舟者，此舟中所生之子，果以何舟为家？何处为乡耶？49晁迥对家认同的疑问颇有点类似于西方哲学中的特修斯之船悖论，只是前者处理的是家认同，后者的主题是自我认同。薛中离将友伦视为五行之土，并称君臣、父子、长幼、夫妇四伦非朋友不尽。
37顾大韶：《炳烛斋稿·放言二》，载四库禁毁书丛刊编纂委员会（编）：《四库禁毁书丛刊》第104册，北京出版社1997年版，第530—531页。18这跟老子吾有大患，为吾有身的理路是一致的，阳明心学一系亦沿袭此思路将私欲归结为躯壳起念。
57谭嗣同：《仁学》，载《谭嗣同全集》，北京：三联书店1954年版，第11页。36吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，北京师范大学出版社2017年版，第254—255页。42王守仁：《与黄宗贤七》，载吴光等（点校）：《王阳明全集》卷4，第153页。39薛侃：《云门录》，载陈椰（编校）：《薛侃集》，上海古籍出版社2014年版，第10页。
38李奭学、林熙强（主编）：《晚明天主教翻译文学笺注》卷1，台北：中央研究院中国文哲研究所2014年版，第5—6页。97 因此，最为关键的一步仍然是齐家这一环节。90［德］舍勒：《爱与永生》，载刘小枫（选编）：《舍勒选集》，上海三联书店1999年版，第988页。实际上，王阳明本人也一度称仕途为烂泥坑，对佛教徒能摆脱世俗牵滞表现出羡慕之情，42并曾设想择一地与志同道合之人一起践行其心中之大道。
62梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社2005年版，第68页。33实际上，何心隐在其家乡推行一种会，兼明道与行道于一体，他提出以群（会众的团结）与均（会众之间财富的均平）作为会的原则来统摄天下，确实具有某种社会乌托邦色彩，34对已有的家庭组织而言也具有某种破坏性。
又有何乡之可居，而必欲归之也？46这种为了求道，为了自家性命而离家云游，将传统的家庭义务、传统的礼仪完全抛诸脑后，在当时固属于异类，但担当性命与家庭伦理的紧张于此已显豁无遗。这些藩篱与隔阂，包含星罗棋布于全国的家族宗法势力，森严的阶级区分、三纲五常的束缚、政府与民意的严重隔阂等等，因此打破上述种种‘分别相，使这个国家的所有基本分子相‘通，是这个时代许多知识分子共同的要求。
心学一系的一体之仁思想重在强调一体与无间，乃至亲字被不加区别地用于所有仁爱的对象，天地万物均成为一家之亲的范畴。同时又因市场主义、消费主义、物质主义的盛行而丧失了自制力，看似自主的主体实已沦为马尔库塞（Herbert Marcuse）所谓的单向度的人而不自知。24罗汝芳：《近溪子集》，载方祖猷等（编校整理）：《罗汝芳集》上册，南京：凤凰出版社2007年版，第83、148页。要家庭？不要家庭？如果要家庭，是大家庭好，还是小家庭好？胡汉民：《民法上姓、婚姻、家庭三问题之讨论》，载中国国民党中央委员会党史委员会（编）：《胡汉民先生文集》第4册，台北：中国国民党中央党史委员会1978年版，第870—871页，转引自赵妍杰：《去国去家：家庭在重构社会伦理中的地位》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2020年第2期，第15页。其《春秋董氏学》将仁爱划分为上中下三大级，其中，鸟兽、昆虫无不爱方是仁爱的上上等级。个人启蒙者则将家视为羁绊个性的枷锁，而走向个人主义、自由主义之路。
66梁启超：《王阳明知行合一之教》，载《梁启超论儒家哲学》，北京：商务印书馆2012年版，第237页。有为谓佛法出家，求脱苦也，不如使其无家可出。
51［德］马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王荣芬译，北京：商务印书馆1995年版，第287—288页。这种毁灭人伦成就友道、毁家结社的观念在儒家传统中是非常罕见的，由此也可看出中晚明友道高涨的新形势。
心学一系这种亲密无间的一体之仁的观念已彰显出仁之无所不通性，邹东廓、罗近溪、耿天台、方本庵均提出通天下为一身的说法。后来青年傅斯年则进一步将修身与齐家对立起来，并奉劝没有掉在网里的人：独身主义是最高尚、最自由的生活，是最大事业的根本。
第二，天下统一为一家。彭国翔：《王畿的良知信仰论与晚明儒学的宗教化》，载《中国哲学史》2002年第3期。70牟宗三：《道德理想主义》，载《牟宗三先生全集》第9册，第79—87页。实则帝制之久，封建思想之长不拔，与学术、社会、政治之敝，皆由家庭之毒太深。
后世良知之学不明，天下之人用其私智行其私欲，遂致天下无序，民人陷溺，万物失所。而孔子与耶稣为推行其学，乃至背其井里，捐弃其君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，此亦可谓孔子在家出家说之再版。
王淑琴：《君臣友朋，相为表里：何心隐友朋思想论析》，载《管子学刊》2016年第4期。77费孝通称儒家的道德范围不同于耶稣、墨翟一放不能收，它能根据需要能放能收、能伸能缩。
71更值得注意的是，谭嗣同之所以独尊友伦，其学理视野是出自其新天道：上观天文，下察地理，远观诸物，近取之身，能自主者兴，不能者败。此一体不容已宛若基督宗教之圣灵，成为绾接心学讲学活动所构成的性命共同体的纽带。
的呐喊很相似，这是一种深刻的危机意识，一种迫切的心情，一种动的倾向。而在乡—国—天下的关怀序列中，家的外延愈大，心就愈公，最后以天下为一家，方可称万物一体，大公无私。日本学者尾形勇将天下一家的意思归结为以下三点：第一，四海虽广，君义与王法皆通达无阻。64实际上，阳明诗歌《游落星寺》中亦有类似的补天豪情，见吴光等（点校）：《王阳明全集》卷20，第777页。
64这个带有浓厚宗教色彩的梦境很能体现出心学一系万物一体，天下一家，成己、成人不二这一体用一如的思维方式。离家出游，与士夫、朋侪交接，精神专一，意思冲和，这才是究极自己性命的神圣领域。
28 交友、结社以求道的呼声也日趋高涨。其守岁诗云：南渡江来乐有余，广堂守岁即吾庐。
与朋侪酬答，非此学不谈。才离家出游，精神意思便觉不同。